“大众四十，同行不止”，大众开启在华40周年庆祝活动

内容摘要：　【41】针对郑丙、陈贾、林栗等人的反对和叶适对朱熹的辩护，楼钥上奏《论道学朋党》，希望能调停双方，走中庸之道。

【41】 针对郑丙、陈贾、林栗等人的反对和叶适对朱熹的辩护，楼钥上奏《论道学朋党》，希望能调停双方，走中庸之道。

2 《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，第145页。中作为天下之本，其意义是凭借具有主体性的人与天地相参，对世界有所参赞、有所创造而渐次生成的

万物动力之源 在此神秘之神,而不在内在之机。一般所认为空无所有之太虚，实并非纯然无有，只是气散而未聚。彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是 未始见易，未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。在张载，至静方可不息，不是活动上通虚静，而是虚静本身就是至动。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。

《正蒙 · 乾称篇》讲：至虚之实，实而不固。以目观见山河国土，及诸众生，皆是无始见病所成。相对于天道层面的道器、有无，理与欲更多地与人道之域相关，表现为人的不同规定：如果说，理既表征着理性规范及其形而上化，又体现了人的理性品格，那么，欲则关乎人的感性规定。

如何在此历史前提下更好地书写中国哲学史?这是今天回溯中国哲学历史演化过程无法回避的问题。哲学系统的不同，也体现于言说方式。惟几也，故能成天下之务。(15)方以智：《物理小识自序》，《方以智全书》第7册，合肥：黄山书社，2019年，第96页。

自佛教传入后，从能所关系讨论人类认识，逐渐成为中国哲学的重要趋向，王夫之便指出：境之俟用者曰‘所，用之加乎境而有功者曰‘能。(17)冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上)，上海：华东师范大学出版社，1997年，第47页。

中国哲学尽管以性道之学的形态呈现，但就其从智慧的层面追问世界和人自身的存在而言，无疑又应归属于哲学这种把握世界的方式。引申而言，较之西方哲学之注重形式逻辑，中国哲学多少表现出忽视形式逻辑的趋向。(17)这种辩证思维或辩证逻辑注重揭示对象的对立统一关系以及概念的转化与变迁，通过名言的辩证运动以把握形而上之道。理一分殊最早出自程颐，在比较张载思想与墨家学说之时，程颐指出：《西铭》明理一分殊，墨氏则二本而无分。

(19)冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第250页。另一方面，关注中国哲学的独特形态，如其所是地确认其个性特点。以上的区分和归类，涉及的是多样的哲学系统。从不同哲学系统之间的关系看，其间不仅涉及横向的互动，而且存在纵向的传承变迁。

与礼崩乐坏相关的礼法之争，构成了先秦哲学的历史背景。以世界哲学为视域，中国哲学与西方哲学作为人类文明发展的成果，从不同的方面为当代哲学的建构提供了智慧之源，反思和书写中国哲学史的意义，也由此得到了深沉的展现。

⑥按张载的以上阐释，见闻之知所指向的是外在之物，可以视为认识世界层面的对象之知。从仁与礼以及仁与乐的关系看，所谓人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?(《论语·八佾》)便表明了仁对于礼和乐的决定作用：唯有合乎仁道，礼和乐才具有正面的价值意义。

这种看法，多少体现了某种理性主义的趋向。要而言之，哲学的沉思需要多样的思想资源，中国哲学与西方哲学作为人类文明发展的成果，从不同的方面为当代哲学的建构提供智慧之源，反思和书写中国哲学史的意义，由此也得到了深沉的展现。作为历史中的实际存在，这种哲学的形态包含多方面的内容。在这种传统的形式下，中国哲学的内在意蕴往往隐而不显，唯有在其他哲学系统的比较参照之下，其内涵才能获得比较切实的展现，西方哲学在相当意义上便提供了这样的参照系统。关 键 词：中国哲学  普遍性  历史与逻辑  中西之学  历史地看，中国哲学的形成与中国哲学的反思，几乎呈现同步形态。③能与认知者相关，荀子已指出：所以能之在人者谓之能。

从名言的生成来说，真正有创造性的中国哲学家，总是通过提出新的名言(概念)来形成自己的哲学系统，并通过概念之间关联的阐述来展开自己的体系。以墨家而言，其核心概念之一是兼爱，所谓墨子贵兼(《吕氏春秋·不二》)，便涉及了这一特点，其思想系统的独特之处，首先也由这一概念而展示出来：墨子的整个哲学系统，即通过兼爱与非攻尚贤贵义交利等概念的相互关联而具体展开。

中国哲学在其衍化过程中，曾出现了不同的流派，历史上的所谓百家争鸣，便折射了这一现象，这种论争以儒家、道家、法家、墨家和名家等学派的分野为前提，后者从另一方面体现了哲学系统的区分。相对于思辨的言说方式，诗意地说则较为关注人的内在精神世界。

(18)李约瑟：《中国科学技术史》第3卷，《中国科学技术史》翻译小组译，北京：科学出版社，1978年，第337页。当我们回溯中国哲学的历史时，我们所面对的，乃是不同时期的哲学理论，哲学史的反思应当关注的，也首先是其中多样的理论内涵。

德性之知则关乎物我的互动，其前提是天下无一物非我，这里既渗入人与万物为一体的观念，也蕴含着伦理的意识，包括对与人相关的存在之关切，并相应地渗入了价值内涵。②参见龚自珍：《阮尚书年谱第一序》，《龚自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1999年，第225-227页。作为人道领域的存在，人的主要规定是什么?儒家的人禽之辩便涉及对这一问题的理解，而礼义或自觉的道德观念则被视为人之为人的内在本质。中国哲学史中的多样思想系统，可以从不同的方面加以区分。

自其末以缘本，则五行之异本二气之实，二气之实，又本一理之极。在哲学史的演化中，现实的思想形态更多地表现为实际存在的学说或体系，它既非呈现为单一的哲学向度，也不是凭空而起，而是有其发生的具体背景：如前所述，一定思想学说的起源，不仅受到先前思想流变的制约，而且以相关时代的社会变迁为其源，考察历史中的哲学形态，需要关注该思想形态与其所处的具体历史背景之间的关系，以再现其具体性。

具体而言，中国哲学的理论性和生成性，要求我们在回溯中国哲学的历史发展时，不能停留于历史的叙事或历史的描述，而是需要注重揭示其中的哲学意义，展示哲学观念演化的内在脉络。一般而言，逻辑的类别和系统可以构成研究哲学史的特定工具，无论是理论的系统，还是学派、言说方式上的系统，都表现为一定的思想范式，它通过对不同的哲学体系的归类而提供了对纷繁复杂的哲学史现象加以梳理的必要手段。

较之经验论与理性主义，怀疑论往往对人的认识能力或普遍必然的知识是否可能持怀疑态度，庄子便曾指出：吾生也有涯，而知也无涯。(11)刘宗周：《复沈石臣》，《刘宗周全集》第3册，第363页。

这一演化过程既展现了儒学派中有派的分化趋向，也以人道之域的多样理解为内容，其展开过程渊源有自，前后变迁也存在着自身的理论线索。中国哲学的以上内涵，要求哲学史的回溯与梳理既应注重历史的考察，又不能忽视逻辑的分析。孟子曾对人的认识能力作了具体的考察，认为耳目等感官远离思维，往往为外部力量所蔽，其结果则是被引向迷途，比较而言，心之官则具有思维的功能，离开了理性思维，事物便无从认识，所谓思则得之，不思则不得(《孟子·告子上》)，便表明了这一点。中国哲学史中的不同系统主要概括了思想形态的主导观念，在关注其中的理论宗旨的同时，它常常略去了相关思想中不直接体现主导观念的方面或特征，与之相关，单纯的哲学系统往往难以完全把握特定学说的多样性及实际内涵。

从孟子到唐代的韩愈、李翺，再到宋明时期的程朱理学陆王心学，则构成了突出内圣和心性的哲学进路。以上概念和命题一方面包含哲学之为哲学的普遍内涵，另一方面又呈现中国哲学的个性特点。

在中国哲学史上，可以一再看到哲学家在言说方式上的不同形态。道与器涉及存在的原理和经验对象的关系，有与无则关乎存在与非存在之辩，二者均属形而上学层面的概念。

阮籍思想中同时包含着批判的意向，作为魏晋思想家，他对传统的名教观念，颇有抵触和不满之意：夫人之立节也，将舒网以笼世。由此出发，既不能将西方哲学普遍化为唯一或标准的哲学形态，以此裁剪、规约中国哲学，也不应片面强调中国哲学的特殊性，否定西方哲学的参照意义而趋向以中释中。